Carl Gustav Jung
Con motivo del 400 aniversario de la muerte de Paracelso (1493-1541), el psicólogo y hermeneuta Carl Gustav Jung -suizo también-, pronunció dos conferencias en septiembre y octubre de 1941 que un año después conformarían el libro Paracélsica, editado por vez primera en castellano, en 1966, por editorial Sur (que es la edición consultada), y que recientemente ha sido publicada en Paidós.
El aspecto que vamos a abordar de Paracelso será su faceta alquimista.
“Paracelso es también, además de otras cosas, y tal vez más profundamente,
un ‘filósofo alquimista’, cuya concepción religiosa del mundo, está en oposición al pensamiento y la fe cristiana. Él fue inconsciente de esta oposición, que es para nosotros casi inextricable”, resume Jung en su prólogo al abordar su Opera omnia, formada por 2.600 folios y editada en 1616 (p.10).
Jung ve en el viajero incansable y médico altruista que fue Paracelso a un
precursor de la medicina química, así como de la psicología empírica y de la
terapéutica psicológica (p.139).
A Paracelso “se le puede caracterizar como un crisol alquímico en el que
hombres, dioses y demonios de aquella época exorbitante de la primera mitad
del siglo XVI, han vertido cada uno de por sí su savia individual”, sintetiza
Jung (p.12), a la par que asegura que la segunda parte del Fausto de Goethe
(obra alquimista, en opinión de Jung) presenta “algunas vigorosas sugestiones del espíritu paracélsico”(p.37). Su discípulo más importante fue el alquimista
y médico alemán, Gerhart Dorn (Gerardus Dorneus).
Como médico y alquimista otorgaba gran importancia al orden cósmico tradicional de la astrología; orden en el que existe un entrelazo espiritual y físico entre el macrocosmos y el microcosmos, identificándose a éste con el ser humano: “Pues el cielo es el hombre y el hombre es el cielo, y todos los hombres un cielo y el cielo sólo un hombre”. Éste último era denominado por Paracelso como “hombre grande”, “Adech” o “Archeus”, “Protothoma”, “Idechtrum”…, que no son sino nombres que personifican al concepto hermético del Antrhopos u “hombre primigenio”, que suele tener casi siempre una magnitud cósmica y que, en otras cosmogonías, son Prajapati y Purusha en los Vedas, Gayomard en Irán, Metratón en el Zohar kabalístico.., etc.
Paracelso, en este sentido, insistía en la presencia del Astrum in corpore. He aquí algunas de sus afirmaciones: “El verdadero hombre es el astro en nosotros”, “El astro desea llevar al hombre a una gran sabiduría”, escribió igualmente. La fuerza de la acción del astro en el hombre es la imaginatio (meditación), por la que fluye la influencia del “hombre interior superior”, del Antrhopos, que no es sino el Sí-Mismo de la psicología junguiana..
Paracelso insistía en que el auténtico médico tenía que tener conocimientos alquimistas para diagnosticar y curar. “La alquimia -explica Jung- no es sólo una especulación química tal como la entendemos hoy, sino que es, y en mayor medida, un procedimiento filosófico de transformación, es decir, una especie de Yoga, en cuanto éste apunta a una transformación anímica. Por esta razón los alquimistas han establecido un paralelismo entre la ‘Transmutatio’ y el simbolismo de la transfiguración de la iglesia cristiana” (p.21).
La alquimia fue empleada por Paracelso, como hemos dicho, para la farmacognosis y farmacopea, así como para fines filosóficos. Pero ¿qué hay que entender por alquimia? Veamos lo que dice Jung al respecto (p.52):
“La alquimia contenía ya desde los más antiguos tiempos una doctrina secreta, o directamente lo era. Las concepciones paganas no desaparecieron de ningún modo por la vistoria del cristianismo bajo Constantino; continuaron vivas en la curiosa terminología arcana y en la filosofía de la alquimia. Su principal figura es Hermes, es decir, Mercurio, en su notable doble significado de mercurio y alma del mundo, acompañado por el sol (el oro) y la luna (la plata). La operación alquímica consiste esencialmente en una separación de la ‘prima materia’, del llamado Caos, en lo activo, es decir, el alma, y lo pasivo, el llamado cuerpo; los cuales volverán a reunirse
personificados en una figura, en la llamada ‘coniunctio’, la ‘boda química’; la ‘coniunctio’ es alegorizada como Hieros Gamos, como boda ritual del sol y la luna. De esta unión surge el llamado ‘filius sapientae’ o ‘philosophorum’, ‘Mercurius’ transformado, que como signo de su acabada perfección era pensado como hermafrodita. El ‘opus alchymicum’, a pesar de su aspecto químico, siempre fue pensado como una especie de acción ritual, entendida en el sentido de un ‘opus divinum’; por eso pudo ser presentada por Melchior Cibinensis, al comienzo del siglo XVI, como una misa, ya que mucho antes el ‘filius’ o ‘lapis philosophorum’, había sido concebido como ‘allegoria Christi’. Y es en virtud de esta tradición como se entienden muchas cosas de Paracelso que de otro modo serían incomprensibles”.
“En la alquimia -señala Jung-, la materia es material y espiritual, y el espíritu es, a su vez, espiritual y material”. “En el primer caso la materia es ‘materia cruda, confusa, grossa, crassa, densa’; en el último, al contrario, ‘subtilis’. Así pensaba también Paracelso” (p.76).
Paracelso, en su Liber Paragranum, reconocería que por medio de la alquimia el mismo médico “sazona”, o sea madura espiritualmente, pero al mismo tiempo creía en los grandes arcanos de la alquimia: la creación del homúnculo y la transformación de los metales innobles en oro.
La luz de la naturaleza
Un concepto trascendental en la filosofía alquimista paracélsica es el de la “luz de la
naturaleza” (“lumen naturae”), concepción que Jung retrotrae a la obra Filosofía Oculta de Agrippa von Nettesheim, en 1510. Agrippa hablaba aquí, en efecto, de la luminositas sensus naturae, que permitía incluso a los animales augurar. Igualmente es un concepto primordial en Meister Eckhart.
Ahora bien, la “luz natural” es, en verdad, una concepción muy antigua en el seno de la alquimia. Se encuentra ya en la Carta de Aristóteles, Tractatus Aureus, Dicta Belini.., y hasta aparece en el más antiguo alquimista chino, Wei-Po-Yang.
“La idea de esta luz -resume Jung- coincide en Paracelso, como en los alquimistas, con el concepto de ‘sapientia’ y ‘scientia’. La luz puede ser caracterizada sin vacilación, como el misterio central de la filosofía de la alquimia. Casi siempre es personificada como ‘filius’, o por lo menos citada como una de las propiedades sobresalientes del mismo.” (p.57).
Tal luz de la naturaleza proviene del astro: “Nada hay en el hombre que no le
sea dado por la luz de la naturaleza y lo que está en la luz de la naturaleza es
obra del astro”, aseguraba Paracelso (p.41).
Esta luz de la naturaleza es, en la alquimia paracélsica, la quinta essentia que
Dios extrajo de los cuatro elementos y que yace “en nuestro corazón”, intuición paracélsica que coincide en este ámbito con el sufismo de Ibn al´ Arabî, en mi opinión. Tal luz la enciende el Espíritu Santo y ella consiste en una especie de “captación intuitiva de las circunstancias, una forma de iluminación”, estima Jung. Su fuente es duplex: mortal e inmortal, y esto es así porque el hombre, según Paracelso, “es también un ángel, con todas sus propiedades”, de ahí que pueda penetrar las cosas sobrenaturales (p.42).
La dicotomía espiritual con la que se encontró Paracelso deriva de su cristianismo y paganismo, que intentaba reconciliarlos como médico y como filósofo alquimista. “Hay pues dos sabidurías en este mundo, una eterna y otra mortal. La eterna surge de la luz del Espíritu Santo sin mediación, la otra de la luz de la naturaleza también sin mediación”, afirmaba (p.43).
Ambas formas de conocimiento, sin embargo, provienen de la Unidad de Dios, concluye conciliadoramente Paracelso. Y es que él tuvo, en verdad, dos madres: la Iglesia y la Madre Naturaleza (a su madre natural la perdió siendo niño).
“En verdad -aclara Jung- el escepticismo y la rebelión de Paracelso se detienen ante la Iglesia, pero también ante la alquimia, la astrología y la magia, en las que creía tanto como en la revelación sagrada, pues para él estaban dadas por la autoridad del ‘lumen naturae’…” (p.44).
Ahora bien, merced a esta luz natural el alquimista está convencido de que redime a la naturaleza, transfigura al universo como creador, coparticipando por tanto con Dios en la Creación.
“La ‘luz natural del hombre’ o el ‘astro en el hombre’ suena como algo bastante inofensivo, de modo que ninguno de los autores de entonces se percató de la posibilidad conflictiva que acechaba allí. Y sin embargo aquel ‘Lumen’ o aquel ‘filius philosophorum’, eran abiertamente designados como la más grande e invicta de todas las luces; ¡y como ‘Salvator’ y ‘Servator’, eran puestos codo a codo con Cristo! Pero en Cristo es Dios mismo quien se vuelve hombre, mientras que el ‘filius philosophorum’ es extraído de la protomateria por un deseo y un arte humanos, y a través de la Obra (‘Opus’) es convertido en un nuevo portador de la luz. En el primer caso ocurre el milagro de la salvación del hombre por Dios, en el último la salvación, y respectivamente la transfiguración, del universo por el espíritu del hombre ‘Deo concedente’-, como agregaban los autores”, desvela Jung (p.58).
Esta luz de la naturaleza se encuentra en lo que Jung denomina Inconsciente Colectivo, especialmente en su ámbito “supraconsciente”, que debido a su caracter “psicoideo” sirve de puente de unión entre la materia y el espíritu. Y en la visión paracélsica tal lumen naturae está relacionada con la Venus magistra, la Aphrodita ourania, la Sophia, que en Paracelso adopta la forma de Melusina.
Melusina
Melusina, ondina mágica del folklore europeo, se encuentra transformada en la secreta doctrina alquimista de Paracelso, quien dice de ella que vive en la sangre, “y como la sangre es el antiquísimo sitio del alma, se puede suponer que en su concepción es un ‘Art anima vegetativa’.
En el fondo -concluye Jung- no es más que una variante del ‘spiritus mercuriales’ que en los siglos XIV y XV fue presentado también como un monstruo femenino” (p.18). “Como la ‘serpens mercurialis’ de los alquimistas es designada con frecuencia como ‘virgo’, y presentada bajo la figura de Melusina (ya antes de Paracelso), su capacidad
de transformación y su arte de curar es de mucha importancia, en cuanto que precisamente estas particularidades, son atribuidas con especial énfasis a Mercurio. Por el contrario, Mercurio es presentado también en la figura del anciano Hermes (Trimegistos) con lo que se hace visible que en la fenomenología simbólica de Mercurio confluyen dos arquetipos extraordinariamente repetidos, a saber, el del Anima y el del Anciano Sabio” (p.126).
En la terminología junguiana, Melusina es una variante simbólica del arquetipo del Anima y Paracelso no la concretiza en una soror mystique real, sino en una figura de la imaginatio.
“Las historias de Melusina son imágenes engañosas de la fantasías, en las que se mezcla el más alto sentido y el más funesto absurdo, un velo de la Maga que atgrae a los mortales en todos los laberintos de la vida. De estas imágenes extrae el sabio las ‘más altas inspiraciones’, es decir, todo lo pleno de Sentido y valor; lo extrae como un proceso de destilación y recoge las exquisitas gotas del ‘liquor Sophiae’ en el recipiente predispuesto de su alma, donde ellas ‘abren una ventana’ a su entendimiento, es decir, lo iluminan. Por eso alude Paracelso a un proceso de separación y discriminación, a un proceso crítico de juicio, que separa el grano de la paja -una parte imprescindible en la contraposición con el inconsciente (…)
Melusina, la Shakti engañadora, debe retornar al reino de las aguas, debe hacer prosperar la Obra hacia su meta. No debe enfrentar ya al Adepto con gestos
cautivantes, sino que debe llegar a ser lo que siempre fue: parte de una Totalidad. Como tal debe abrazar su espíritu. Con esto se obtiene aquella reunión de conciencia e inconsciente, que inconscientemente ya existía, pero que era siempre negada por la unilateralidad de la conciencia. De esta unión, nace aquella Totalidad, que la filosofía o el conocimiento introspectivo de todas las regiones y épocas ha designado con símbolos, nombres y conceptos, cuya multiplicidad es inagotable. Estos mil nombres disimulan el hecho de que en esta ‘coniunctio’ no se trata de algo captable
discursivamente, sino de una vivencia absolutamente irreproducible, a cuya naturaleza pertenece un sentimiento de eternidad o atemporalidad irrevocables”, ratifica Jung (pp. 128-129).
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